La Commune revient

Entretien croisé avec Jérôme Baschet et Laurent Jeanpierre

paru dans lundimatin#214, le 28 octobre 2019 Appel à dons Deux livres importants viennent de paraître avec quelques semaines d’écart. Celui de Jérôme Baschet, Une juste colère. Interrompre la destruction du monde (Éditions Divergences, 2019). Et celui de Laurent Jeanpierre, In Girum. Les leçons politiques des ronds-points (La Découverte, 2019). Les deux nous proposent de revenir, de manières différentes, sur le surgissement des gilets jaunes comme un événement qui a pu renouer avec une tradition communarde que l’on ne croyait plus possible dans nos contrées, malgré l’intensité du cycle de révoltes réinitié à partir de 2016 : luttes contre la Loi du travail, résistances acharnées dans les ZAD… Chacun d’eux s’attarde sur l’importance qu’a pu prendre le refus de la représentation politique et la conjuration des abstractions idéologiques étayées sur un sujet social supposé sommeiller dans chaque soulèvement.

On peut considérer que l’irruption des gilets jaunes n’est pas « un énième mouvement social » à proprement parler. Il est le signe, en actes, d’expériences situées disruptives, tout autant dans les ronds-points, les cabanes, les maisons du peuple que dans des émeutes s’incarnant comme force transversale contre l’ennemi commun. On pourrait ajouter que cette irruption a pu longtemps échapper à la possibilité d’une gestion policière, si celle-ci n’est pas réduite à une action strictement négative, celle qui tabasse, mutile et tue à l’occasion. Il faudrait alors s’attarder sur la double tentative gouvernementale d’asphyxier cette révolte. D’une part l’action impitoyable de la basse police. D’autre part, dans le même temps macroniste, la mise en spectacle d’une autre démarche policière sous le signe de la « démocratie participative » au travers le Grand débat largement célébré par les médias. Peut-être sommes-nous alors face à un avatar de ce que l’on pourrait appeler le libéral-fascisme comme mode de gouvernement.

C’est donc parce qu’elle est située, enracinée dans des pratiques locales ordinaires, que la révolte des Gilets jaunes a pu se défaire des cadres finalistes avec lesquels les machineries des partis et des syndicats, mais aussi les milieux radicaux, parviennent régulièrement à étouffer, neutraliser ou rendre fatalement minorées des émergences révolutionnaires.

Il est peut-être donc question d’un potentiel communard qui est parvenu à ébranler l’évidence d’un régime gouvernemental œuvrant avec acharnement à l’atomisation. Il se peut que nous assistions à l’ouverture de nouvelles logiques d’associations inattendues, au devenir imprévisible, dont le localisme des luttes en sont des brèches qui ne sont pas prêtes à se refermer. Pour le dire autrement,on peut faire le pari que ce qui est en jeu c’est l’émergence de zones formatives d’une politique de l’expérience, desmanières de nous lier, nous allier au plus loin de la « convergence des luttes » fatalement inféodée à des abstractions idéologiques dans leur phase terminale.

On aimerait avoir recours, ici, pour conclure notre prélude, aux mots de William James à propos de l’expérience transitive  :

« la vie se trouve dans les transitions tout autant que dans les termes reliés ; souvent, elle semble s’y retrouver plus intensément, comme si nos jaillissements et nos percées formaient la vraie ligne de front […]. Sur cette ligne, nous vivons tout à la fois prospectivement et rétrospectivement. Elle relève “du” passé dans la mesure où elle provient exclusivement de la continuité du passé ; elle relève “du” futur dans la mesure où le futur, quand il arrivera, sera sa continuité » (William James, Essais d’empirisme radical).

Ce dont il est question c’est donc d’une interruption du régime d’une temporalité « présentiste » et par là, de la convocation de « traditions cachées » (pour citer l’un et l’autre de nos auteurs) qui rendent la politique habitable. Et dès lors, de la possibilité que des nouvelles voies ouvrent à l’invention d’autres devenirs de l’émancipation.

Est-ce alors une multiplicité d’ancrages et de débordements, dans les mondes les plus ordinaires, qui nous permettra d’ébranler les modes de gouvernement du cosmocapitalisme qui nous conduit au désastre ? Mais alors, qu’en est-il de la forme-État dans la perspective des bouleversements qui s’annoncent ? Est-ce à nouveau la Commune, réinventée, qui pourra reconstituer la nouvelle onde de choc révolutionnaire qui s’amorce avec la vague planétaire de soulèvements de ces derniers temps ?

C’est autour de ces questions que Josep Rafanell i Orra et Johan Badour ont mené cet entretien croisé.

Nous en publions cette semaine la première partie. La seconde paraîtra le lundi 4 novembre. Il nous semble que dans vos livres respectifs, sous des formes différentes, vous opérez un geste de destitution des analyses portant sur les déterminants sociologiques des nouvelles émergences du politique.

Dans un monde où les régimes pastoraux étatiques semblent rentrer dans une phase terminale, remplacés par une nouvelle synthèse capitaliste qui combine management généralisé et « en même temps », action négative de la basse police, la composition d’un nouveau « sujet » social permet-il encore de penser, d’orienter un antagonisme politique à la hauteur de la dernière offensive néolibérale ?Laurent Jeanpierre. Une émergence, historique, politique, un événement au sens plein de ce terme, est toujours plus que la résultante d’une simple somme de causes déterminées. Il est aussi le produit de la rencontre imprévisible entre des phénomènes qui ont chacun leur explication mais qui étaient auparavant indépendants. Avec cette idée de l’événementialité en tête, on pourrait bien entendu s’amuser à reconstituer à quoi est due l’émergence du mouvement des gilets jaunes. Il faudrait alors évoquer la transformation passagère des algorithmes de Facebook, les effets de la limitation de vitesse automobile à 80 kilomètres par heures dans certaines fractions de la population, la longue série d’actes d’aménagement du territoire qui a conduit à la formation des zones périurbaines, et de nombreux autres facteurs permettant de reconstituer les conditions du mouvement. La mesure de taxation de l’essence qui, il y a un an, a déclenché la contestation serait, dans ce cadre, l’étincelle faisant se croiser ces lignes historiques indépendantes chez certains individus qui se lancent dans la lutte. Qui sont ces individus ? C’est l’une des questions à laquelle a voulu répondre une partie, au moins, de la sociologie telle qu’elle se pratique aujourd’hui.

Nous avons donc eu, jusqu’à présent, plusieurs tableaux de la microsociété des gilets jaunes et il y en aura d’autres, de plus précis, car de très nombreuses enquêtes ont été conduites, avec des méthodes variées. Par étonnement ou par enthousiasme, beaucoup de chercheurs, pour la plupart des jeunes chercheurs, souvent précaires, quelques fois étudiants (dont certains étaient déjà mobilisés en 2016), sont allés sur les ronds-points, dans les assemblées, dans les manifestations, et ont conduit des recherches, parfois en participant activement au mouvement. Face à une mobilisation aussi décentralisée et hétérogène, il est particulièrement délicat de généraliser et trop tôt pour le faire. Mais il ressort des quelques travaux lancés au début du mouvement que les premiers mobilisés appartiennent aux classes populaires que certains appellent « consolidées » et au « bas » des classes moyennes ; qu’ils étaient, pour une partie non négligeable, résidents de zones péri-urbaines ou infra-urbaines ; qu’une part importante d’entre eux n’avaient jamais manifesté, étaient distants des représentants et des organisations politiques voire dégoûtés de la politique ou indifférents à elle. Une mobilisation qui dure, sans ressources, sans appuis matériels importants préalables, n’a pas de composition sociale stable. Cela pose une difficulté supplémentaire au sociologue car les différences temporelles s’ajoutent à la variabilité géographique. Le mouvement a ainsi accueilli à partir de décembre des fractions plus précaires de la société, retraités, chômeurs, étudiants, qui avaient du temps à donner pour la lutte. Des frontières symboliques rigides dans la société française ont été, au moins temporairement, brisées, par exemple entre les actifs et celles et ceux qui vivent de la redistribution et sont actuellement stigmatisés, humiliés, combattus.

Au-delà de cette sociologie des ronds-points, je m’intéresse pour ma part au soutien majoritaire que le mouvement a reçu de la part de la population malgré tout le travail de disqualification qui a été conduit par le gouvernement, la police, les « responsables » politiques et la plus grande partie des médias. Cette identification massive ne se réduit pas ici au rejet de Macron et de ses politiques, qui a sa part, bien entendu. Je fais l’hypothèse qu’elle renvoie plus profondément à une difficulté de projection dans l’avenir, à la perte d’horizon, des sentiments subjectifs qui touchent des fractions sociales très variées et de plus en plus vastes, par-delà les différences socio-économiques objectives (et que Jérôme a évoqués dans Défaire la tyrannie du présent). La tension entre l’injonction à la mobilité, au développement de soi et la difficulté concrète qu’il y a à se projeter pour soi et ses enfants, à cause en particulier des emplois effectifs, de l’endettement, de la perspective de la catastrophe écologique, est l’une des contradictions les plus profondes du capitalisme néo-libéral. Confrontés à une mobilité spatiale imposée, mais sans perspective de mobilité sociale, les gilets jaunes l’ont exprimée de manière flagrante. Si cette analyse est juste, cela plaiderait pour que l’étude de la « composition de classe », qui était au fond l’une des manières de nouer la sociologie et le marxisme, tienne compte, entre autres variables, des paramètres de résidence, d’endettement, d’accès à la mobilité, de rapport à l’avenir, des éléments qui ne sont pas réductibles à la position de classe et à l’organisation du travail même s’ils ne sont pas indépendants de la restructuration du capitalisme durant les dernières décennies.

Par ailleurs, laissez-moi vous dire qu’il y a autant de manières de faire de la sociologie que de faire de la politique. La politique des gilets jaunes interroge toute une partie de la sociologie des mouvements sociaux, par exemple celle qui appréhende mal les mobilisations « autonomes », non soutenues par des organisations cristallisées et apparentes ni vraiment nourries de ressources politiques accumulées au préalable. Mais, inversement, toute une partie de la sociologie interroge en retour l’idéalisme de mouvements qui ont du mal à concevoir les conditions de possibilité de leur durée, de leur développement, de leur victoire. La politique (qui m’intéresse) est toujours une mise à l’épreuve de la sociologie (qui m’intéresse). La sociologie (qui m’intéresse) est toujours une mise à l’épreuve de la politique (qui m’intéresse). C’est la manière dont je conçois la relation entre ces deux ensembles de pratiques. Chacune d’elle construit à sa manière des épreuves de réalité pour les discours théoriques détachés, dénués de toute expérience, qui sont à la source de toutes les illusions scientifiques et politiques, de toutes les prophéties (et donc des phénomènes de domination charismatique ou symbolique qui leur sont structurellement associées) si caractéristiques du gauchisme intellectuel et politique et sources fondamentales de sa faiblesse politique et historique.

Je crois que vous questionnez en réalité un certain usage de la sociologie, celui qui a dominé dans la tradition marxiste (qui s’est aiguisé et raffiné en particulier au sein de l’opéraïsme et du post-opéraïsme italiens sous l’influence de figures que l’on commence à (re)découvrir en France, et qu’il faudra bien lire enfin, comme Danilo Dolci et Danilo Montaldi), et qui est toujours dans la langue commune des révolutionnaires professionnels et, probablement, de toute la gauche. Cet usage peut se formuler de la manière que vous évoquez : à la sociologie incomberait la quête d’un « sujet » social ou « historique » qui incarnerait les « forces de progrès » ou le prolétariat comme figure ; aux militants plus ou moins organisés reviendrait la tâche de faire exister ou d’accompagner le processus politique de réalisation de cette puissance. Des variations nombreuses existent dans cette division du travail entre sociologies et politiques révolutionnaires ou d’émancipation, par exemple quant à la manière dont on conçoit le vecteur cardinal de la composition de classe (technique ou politique, dans le travail quotidien, la vie ordinaire ou dans les luttes effectives, etc.) ou bien les attendus de l’activité politique (réformiste, léniniste, « spontanée », etc.).

Le mouvement des gilets jaunes, le néolibéralisme, ce que vous appelez « la nouvelle synthèse capitaliste » rendent-ils caduque cette manière de nouer sociologie et politique ? Pas directement. Des collectifs se forment, se déforment, se défont, se reforment : c’est l’ordinaire de la vie sociale. Certains vont jusqu’à constituer ce qu’on a appelé des « classes sociales » ou des groupes rassemblés selon divers principes qu’il est loisible de croiser. Mais les « classes », les regroupements du sociologue et du militant professionnel restent toujours de papier. Et une partie de la politique se conçoit toujours comme travail de mise en mouvement de ces classes de papier. En réalité, la politique a toujours pris sa part dans la construction sociale des groupes et des classes sociales, l’État n’étant pas le moindre des protagonistes dans cette affaire.

C’est sans doute ce schéma d’articulation subordonnant la politique véritable à une sociologie plus ou moins explicitée, et en particulier à une sociologie des groupes-sujets, comme vous le remarquez, que j’entends interroger. C’est ce modèle de liaison de la théorie à la pratique que vous mettez en cause, qui conçoit la politique (révolutionnaire) comme une réalisation de la projection sociologique (révolutionnaire). Il y a des voyants, je ne l’ignore pas. Je crois même, cela pourra paraître étrange, qu’il faudrait aller beaucoup plus loin dans la combinaison de la voyance et de la rationalité et développer tout un ensemble de méthodes, de raisonnements, de recherches pouvant nourrir ce que j’appellerais l’enquête sur les possibles (et d’abord sur l’impossible). Mais la politique émancipatrice, c’est certain, ne saurait être conçue comme l’actualisation de ce qui vient, elle ne peut être la réalisation d’une sociologie ou d’une philosophie.

Jérôme Baschet : Il serait sans doute absurde de récuser entièrement la pertinence d’une analyse sociologique des Gilets Jaunes et le livre de Laurent synthétise fort bien les données qui ont été produites jusqu’à présent à ce sujet. Certes, on peut toujours discuter de la taxinomie retenue (couches populaires, petites classes moyennes, transclassisme, etc.) et aussi de ce que l’on entend (ou pas) par « classe ». Mais il me paraît surtout important d’affirmer que le soulèvement des Gilets Jaunes est une véritable irruption populaire, au demeurant très inattendue. Par les modalités mêmes de la mobilisation, mais aussi par le fait qu’une grande partie d’entre eux n’avaient jamais participé à des grèves ou à des manifestations, c’est-à-dire avaient vécu jusque-là de manière apparemment bien intégrée et dans l’acceptation de l’ordre des choses. Il faut aussi rappeler, même si on doit se garder d’uniformiser une réalité éminemment diverse et qui s’est modifiée au fil des mois, que c’est plutôt la partie dite « supérieure » des classes populaires – installée dans le salariat, ayant souvent accédé à la propriété et vivant en zone périurbaine – qui s’est mobilisée, et non sa partie la plus en difficulté – précarisée ou sans emploi, vivant dans les quartiers et souvent racisée –, ce qui a constitué une des limites du soulèvement, malgré des tentatives ponctuelles de rapprochement.

Il me semble également pertinent de souligner qu’avec les Gilets Jaunes, c’est le socle même de la société salariale qui a commencé à craquer, puisque ce sont d’abord celles et ceux qui jusque-là avaient accepté sans rien dire leurs conditions de vie et trimé pour des salaires proches du SMIC ou à peine plus élevés qui, tout d’un coup, manifestent qu’ils sont à bout, qu’ils n’en peuvent plus, et enclenchent une dynamique collective en grande partie inédite. On aurait donc une sorte de premier paradoxe qui oblige à tenir ensemble ce constat-là et le fait que les Gilets Jaunes n’ont pas inscrit leur lutte dans les lieux du travail – et de ce point de vue, il est clair que la rupture avec le répertoire d’action caractéristique du mouvement ouvrier est complète. Pour autant, les questions liées au travail ne me semblent pas avoir été aussi absentes qu’on l’a dit parfois. Pour beaucoup, la question du pouvoir d’achat a été une des bases essentielles de la mobilisation et la revalorisation du SMIC faisait partie de leurs revendications les plus affirmées. Mais ces questions n’étaient pas isolées d’autres aspects composant un mode d’existence, soudain remis en question. Si on peut dire que le soulèvement des Gilets Jaunes, au moins dans certaines de ses dynamiques, impliquait un dynamitage des cadres de la politique classique, il tendait aussi à rendre caduque toute division entre le « social » et le « politique » (consolidée dans le régime antérieur de mobilisation notamment par le partage des tâches entre syndicats et partis).

Il est clair aujourd’hui que le monde du travail ne peut plus être considéré comme la seule sphère où s’exercent les rapports de domination constitutifs de la civilisation marchande. Autrement dit, sans considérer que l’analyse sociologique aurait cessé d’être pertinente, il est possible de raisonner de manière plus large et plus diversifiée, à partir des antagonismes fondamentaux à l’œuvre au sein du monde de l’Économie. Plutôt que de chercher à fonder une politique révolutionnaire en identifiant le sujet social dont elle serait l’expression (la classe du Travail, pour le mouvement ouvrier), on peut s’efforcer de la fonder à partir de l’analyse des antagonismes inhérents aux logiques de fonctionnement du capitalisme. Et ces antagonismes ne sont pas seulement – ni même peut-être principalement – sociaux, même s’ils se manifestent dans un monde qui est traversé par de puissants clivages sociaux. Ma proposition consiste à rappeler la multiplicité des formes que prennent ces antagonismes, tout en relevant une certaine convergence autour de la notion de dépossession généralisée. L’expérience de la dépossession est très souvent éprouvée et exprimée – et cela, dans des domaines fort divers : dépossession du sens de son activité professionnelle, dépossession politique, dépossession d’un statut d’égale dignité, dépossession territoriale du fait des grands projets destructeurs, dépossession de son temps, dépossession du sentiment de maîtrise de sa propre vie, etc ; bien sûr, la destruction/dévastation du vivant est la forme extrême de la dépossesion. Toutes ces modalités de dépossession sont autant de dimensions constitutives du monde de l’Économie et de sa domination omniprésente ; mais elles peuvent aussi devenir le ressort d’un sursaut d’insubordination, l’insupportable contre quoi on se soulève.

Bref, le « sujet social », homogène et porteur d’une mission historique, est bel et bien mort, et il n’y a pas lieu de chercher à le ressusciter (d’autant que la classe définie par le Travail et luttant en tant que classe du Travail ne pouvait en aucun cas conduire au dépassement du capitalisme, mais seulement à l’amélioration de ses conditions de vie au sein du monde de la marchandise). Pour autant, penser en termes de « guerre des mondes » n’implique pas que les polarités sociales aient d’ores et déjà perdu toute consistance (elles se sont manifestement renforcées) et ne conduit pas nécessairement à passer par pertes et profits toute approche en termes de « lutte des classes », pour peu que celle-ci ne soit pas conçue dans les termes classiques de l’affrontement du Capital et du Travail et qu’une compréhension relationnelle fasse valoir que la lutte est plus importante que les classes elles-mêmes. A propos des Gilets jaunes, certains analystes ont cru bon de convoquer la notion d’« économie morale » comme ce qui a structuré ce soulèvement. Celui-ci serait alors perçu comme une séquelle de la rupture définitive du compromis fordiste des Trente Glorieuses. C’est-à-dire, du contrat implicite qui conduisit à l’acceptation de l’exploitation, du déracinement, de l’arrachement aux attachements propres aux anciennes communautés en échange de la sécurité et des garanties d’un projet de vie tout entier inscrit dans l’économie. On pourrait alors dire que la planification par l’Etat du capitalisme avait permis de faire de chacun « des productifs ». Et ainsi de faire société. Et ceci jusqu’au milieu des années 70. On sait ce qu’il en fut à partir des années 80.

Que pensez-vous alors des discours de ceux qui n’ont su voir dans les gilets jaunes que la igure des enfants perdus de l’État-Providence, et qui n’ont entendu dans leur révolte que le cri « inarticulé », et anachronique, non plus de l’« animal populaire » mais d’un animal biopolitique délaissé par l’Etat ?Jérôme Baschet : Votre propos implique une redoutable critique de la notion de « compromis de classe », dont les Trente Glorieuses seraient l’un des exemples par excellence. J’aimerais y revenir, mais peut-être un peu plus tard…

Lorsque Laurent inscrit son l’analyse des Gilets Jaunes dans le contexte de l’effacement du répertoire d’action classique du mouvement ouvrier, il esquisse une lecture en termes de résurgence, notamment d’un registre d’action plus local. Mais il s’abstient de recourir à la notion d’économie morale et fait d’emblée l’hypothèse qu’on a affaire à un nouveau régime de contestation, ce qui me semble tout à fait pertinent.

Je n’ai rien contre l’idée qu’une strate historique ancienne puisse affleurer ou faire irruption dans le présent et je serais tout prêt à reconnaître la force positive d’un anachronisme capable de rompre le continuum linéaire supposé de l’histoire. Par ailleurs, on peut tenir la notion d’économie morale élaborée par E. P. Thompson pour l’un des apports les plus remarquables de l’historiographie du XXe siècle. Elle aide à cerner, sans pour autant les idéaliser, la cohérence propre des systèmes de valeur et des manières d’agir des milieux populaires, avant le basculement dans l’économie de marché : ils impliquaient un ensemble de normes centrées sur la communauté et l’entraide, l’assistance aux plus pauvres et le droit élémentaire de toute personne à ne pas mourir de faim. Soit une morale aussi absolument a-économique que l’économie est absolument a-morale.

Mais je n’arrive pas à me convaincre, malgré certains arguments apportés par de bons amis historiens, de sa pertinence pour l’analyse du soulèvement des Gilets Jaunes. D’abord, l’économie morale est le propre d’un monde traditionnel qui n’était pas encore dominé par les logiques capitalistes. Certes, elle a pu survivre fort longtemps en résistant à celles-ci ou en se nichant dans quelques interstices de la société marchande ; mais on voit mal sur quoi elle pourrait s’étayer aujourd’hui dans le monde de l’Économie triomphante, alors que l’atomisation individualiste a été poussée à son maximum.

Surtout, le risque est que cette référence au passé empêche de saisir la singularité du soulèvement des Gilets Jaunes, dans son rapport à un moment lui aussi tout à fait spécifique. De ce point de vue, l’usage de la notion d’économie morale par Samuel Hayat – l’un des chercheurs qui y a eu le plus notoirement recours – me paraît assez peu convaincant. Il me semble aussi qu’il va en partie à l’encontre de la démarche de E. P. Thompson, soucieux quant à lui de s’extraire d’une approche dépréciative des formes d’action ne relevant pas de la « rationalité moderne ». Samuel Hayat propose une vision plutôt négative de l’économie morale et son retour anachronique est, pour lui, le signe, manifestement inquiétant, de l’effacement des « formes de politisation nationales et idéologisées de la modernité démocratique ». La valorisation des normes communautaires conférerait à l’économie morale un caractère excluant, de sorte que les tendances xénophobes des Gilets Jaunes seraient « au cœur du mouvement » ; et leur refus des partis, relu à l’aune de l’économie morale, ferait comprendre qu’il s’agit d’un évitement des vrais clivages d’une saine démocratie et d’une rechute dans une illusion unanimiste à laquelle le chercheur n’est pas loin de prêter des relents fascisants. Bref, l’« économie morale » réactualisée par les Gilets Jaunes, cela donne une révolte immature et passéiste, conservatrice et identitaire, empêchée de s’élever à la vraie politique – et, dans cette perspective, ce qu’il peut y avoir de potentiellement émancipateur dans le mouvement l’est contre l’économie morale.

Laurent Jeanpierre. Qu’appelle-t-on compromis fordiste ? C’est un ensemble d’institutions de régulation du capitalisme. Dans certaines d’entre elles, les plus connues dans notre pays, plusieurs acteurs sont reconnus aptes à décider des modalités de redistribution des richesses en fonction – mais pas en proportion – de leur rôle dans la production. Tous les capitalismes ne sont pas fordistes. Mais il n’y a pas de capitalisme stabilisé sans une forme de compromis entre classes ou fractions de classes cristallisé dans des institutions dont la sécurité sociale, le système des retraites, la représentation syndicale autorisée sont des exemples parmi d’autres. Autrement dit, le capitalisme n’est pas seulement une formation sociale c’est aussi toujours déjà une formation politique et l’État y tient un rôle central.

Fordiste ou pas, un « compromis » de classes (ou de fractions de classes) autour d’institutions de régulation du capitalisme relève-t-il dès lors d’une « économie morale » au sens que l’historien marxiste britannique E. P. Thompson a donné à ce terme ? D’une « économie morale » ayant la forme d’un « contrat » social, même « tacite », comme vous l’écrivez à la suite de ce que certains ont aussi suggéré pendant la crise des gilets jaunes ? Je dois dire que je partage toutes les réserves de Jérôme au sujet de ces interprétations du mouvement. J’ajoute que cette métaphore du « contrat » m’embarrasse car elle euphémise les mécanismes de domination tout en adoptant l’anthropologie philosophique du libéralisme. Cela nous renvoie à l’épineuse question du consentement des dominés et, chez Thompson du moins, à celle de l’autonomie relative des pratiques et des cultures populaires et, plus largement, de l’existence d’un reste (ou d’un excédent) (infra)politique aux rapports de domination. Les compromis de classe qui stabilisent, pour des périodes plus ou moins étendues, le capitalisme, prennent plutôt la forme de coalitions politiques, de blocs plus ou moins solides. De ce point de vue, tout régime de régulation du capitalisme comprend, en principe du moins, ses laissés-pour-compte, ses sans-parts, celles et ceux que vous appelez ses « enfants perdus ».

Le fait que le mouvement des gilets jaunes signale une « rupture » avec le compromis fordiste, voire même, si l’on veut, avec des formes d’accord tacite entre classes et avec l’État, se manifeste par sa distance aux organisations cardinales du fordisme français, en particulier les syndicats ainsi que par ses formes d’expression politique (occupations hors des lieux de travail, pratiques émeutières spontanées, refus de la délégation) qui ont peu à voir avec la dramaturgie protestataire héritée en France de ce compromis. Avec celui-ci, les négociations entre partenaires sociaux et services de l’État priment et, lorsque celles-ci ne fonctionnent plus, la manifestation de rue prenait le pas afin de peser sur les négociations. Et pour peser, il fallait avant tout être nombreux, d’où le sempiternel conflit entre la police et les organisateurs pour évaluer le nombre de manifestants. Le mouvement des gilets jaunes rompt, dans la lignée d’autre mobilisations, avec cette logique du nombre qui a prévalu dans les protestations du moment fordiste car sa puissance politique ne ressortit pas à ses effectifs mais à ses manières de faire, à sa qualité plus qu’à sa quantité.

Évidemment, le mouvement de l’année dernière en France n’est pas le premier à vouloir rompre avec les formes de la protestation fordiste. Tout régime de régulation du capitalisme implique une hiérarchie des luttes et des formes de luttes légitimes. La régulation fordiste des mécontentements fuit de partout, en France, au moins depuis un demi-siècle. Les luttes dites « minoritaires », les mouvements dits de « sans » (sans papiers, sans logement), les mouvements de chômeurs, les « coordinations », « nuit debout », les zads participent, avec d’autres mobilisations des dernières décennies, d’une longue série de protestations « autonomes » des institutions du fordisme et critiques du mode de fonctionnement des organisations représentatives du fordisme, en particulier des phénomènes bureaucratiques et oligarchiques qui les caractérisent.

Cela signifie qu’en France, le mode de régulation fordiste se meurt depuis plusieurs décennies mais qu’il ne meurt pas totalement même si ce qui lui échappe est de plus en plus vaste. Cela pourrait s’expliquer : les institutions du fordisme sont plus fortes que dans d’autres pays, la centralisation étatique tend à les favoriser, le nouveau mode de régulation néo-libéral a pénétré plus tardivement et plus lentement qu’ailleurs, etc. La transition entre fordisme et néolibéralisme ne se fait nulle part en un jour. Dans ce pays, elle est en cours et peur durer encore plusieurs décennies même si Macron et son gouvernement ont explicitement pour projet de l’accélérer voire de l’achever. Il est certain que la mobilisation des gilets jaunes aura ralenti ce projet alors que les syndicats et les organisations « du » mouvement social n’y seraient sans doute pas parvenus comme l’ont montré la suite de leurs défaites autour des réformes successives du droit du travail ou de l’assurance-chômage.

On peut comprendre, dans ce contexte général de lente mutation d’un régime de régulation à un autre, la puissance d’attraction nostalgique du fordisme. Celles et ceux qui ont pris part à ses institutions veulent les sauver. Celles et ceux qui ont connu ses avantages sociaux voudraient en bénéficier à nouveau tout comme leurs enfants et leur petits-enfants. Songez à l’évocation récurrente, ces dernières années, du programme du Conseil national de la résistance. D’une certaine manière tous les discours théoriques et politiques actuels, à gauche, sur la souveraineté, les institutions voire la nation sont des expressions dérivées, parfois sublimées, de cette nostalgie du fordisme, si massive en France. Mais les nouveaux conflits que le capitalisme néolibéral suscite ne sont pourtant plus soutenables à l’intérieur de ce cadre de régulation. Peut-on dès lors défendre la tradition des luttes, des socialismes, avec cette seule nostalgie pour moteur et pour horizon ? Je ne le pense pas. La décomposition actuelle des gauches, leurs divisions, me paraissent même dues à cette insuffisance, et au défaut d’imagination politique qui en est le corollaire.

La mobilisation jaune est-elle le signe d’une sortie définitive de la politique fordiste dans notre pays ? Comme vous l’avez noté, toute une lutte symbolique et pratique a été menée ces derniers mois par les organisations des gauches pour faire rentrer le mouvement dans le corset de leur langue, de leurs institutions, elles-mêmes issues du compromis fordiste. Sur le terrain, sur les ronds-points, les choses sont évidemment plus nuancées et le jaune, le rouge et le noir ont aussi fini par se mélanger, parfois pour le meilleur. Mais au niveau national, la tentative de recodage du mouvement jaune dans la langue de la gauche fordiste reste très forte. Il en ira sans doute de même pour beaucoup d’autres mouvements à venir jusqu’à ce qu’un nouveau compromis de classes ne soit éventuellement trouvé, à moins que le capitalisme ne soit avant cela dépassé (et même si ce dépassement peut lui-même être le produit d’un autre compromis de classes)… Vous soulignez tous les deux la très grande importance du refus radical de la représentation qui s’est manifesté avec les gilets jaunes. Laurent, tu y perçois également un tout aussi radical refus de l’abstraction politique, ou disons, pour faire vite, de l’idéologie. Pour ta part, Jérôme, dans un passage de ton livre où tu entreprends de définir une sorte d’axiologie du capitalisme, tu associes celui-ci à une mutation anthropologique qui en fait non seulement un « système » mais aussi une « société » d’individus que l’on peut appeler une « population » inséparable de modes de gouvernement par dépossession de l’expérience. Tu poursuis en disant que nous sommes entrés dans l’âge de la troisième critique du capitalisme : après celle qui portait sur l’exploitation, puis celle qui avait comme objet l’« aliénation » et la vie mutilée, vient celle qui se donne comme objet sa démente action de destruction qui conduit à la possibilité même que nos milieux de vie puissent continuer à exister.

Serait-on alors devant le paradoxe que c’est au sein de la catastrophe qu’une politique de l’expérience, une politique située, une politique des « communs », caractérisée par nos rapports à des milieux singuliers, peut trouver l’antidote contre l’idéologie avec laquelle ont commencé et fini tant de révolutions ?Jérôme Baschet. En effet, il faut lier ces deux dimensions fortes du soulèvement des Gilets Jaunes : le refus de la représentation et l’affirmation d’une politique de l’expérience. Sur ce dernier point, les analyses de Michalis Lianos, que Laurent rappelle amplement, ont été très précieuses. Le plus extraordinaire de l’année écoulée est que, dans les différents lieux et moments surgis de la dynamique de lutte, une expérience de la fraternité et de la communauté ait pu être retrouvée. Et c’est d’autant plus extraordinaire que cela intervient dans un contexte préalable de complète atomisation individualiste (et sans appui possible sur les anciennes formes de solidarité de classe, dont il ne reste à peu près rien).

Tout cela s’est joué sur les ronds-points et dans les cabanes, autour des braseros et des repas préparés ensemble, dans l’écoute mutuelle entre personnes qui ne se connaissaient pas quelques semaines auparavant, dans l’entraide effectivement pratiquée au sein des groupes locaux que le mouvement a fait surgir. Tout cela participe de cette relocalisation de la politique que tu as placée au cœur de ton livre, Laurent, et il va sans dire que je partage tout à fait tes analyses sur ce point. A ce propos, je crois comprendre – j’espère ne pas me tromper – qu’on aurait tort d’interpréter la relocalisation de la politique dont tu soulignes la pertinence comme un retour au seul local. De fait, ce qui frappe dans le soulèvement des Gilets Jaunes c’est un art assez consommé de l’articulation d’échelles différentes : l’ancrage décisif et quotidien dans l’expérience locale des ronds-points, la dimension nationale du mouvement, les samedis, avec les montées sur Paris et la visée des lieux de pouvoir ou, parfois le choix d’une concentration dans une autre ville ; mais aussi, entre les deux, des formes de coordination inter-groupes, départementales ou autres, avec notamment des manifestations tournantes au sein des régions, etc.

Qu’au fond de la catastrophe puisse renaître une politique située, ancrée dans l’expérience concrète, c’est ce que le petit miracle de la communauté retrouvée par tant de Gilets Jaunes paraît en effet suggérer. Il aura fallu pour cela que se délitent des configurations longtemps écrasantes, qu’il s’agisse du répertoire d’action du mouvement ouvrier, de la social-démocratie ou encore du « socialisme réel » et de ses idéologies. J’opposerais volontiers, comme le font les zapatistes, la politique d’en haut et la politique d’en bas (par parenthèse, on pourrait dire que le populisme, dont on nous rebat tant les oreilles, est une fausse politique d’en bas, qui invoque le peuple et affiche une critique des élites pour mieux reconduire les cadres de la politique d’en haut). Sans doute faut-il que certains pans de la politique d’en haut (sa version révolutionnaire-étatique, les formules de la gauche institutionnelle, les institutions mêmes de la démocratie représentative, etc.) soient dans un état de délabrement avancé pour que la politique d’en bas puisse émerger ou ré-émerger plus visiblement. Certes, il n’y a là aucun automatisme, seulement une condition de possibilité. Mais, dans la mesure où elle parvient à s’affirmer vraiment, cette politique d’en bas, qui est celle de l’autonomie, c’est-à-dire de la capacité collective à s’organiser, à partir des lieux de vie, à partir de l’expérience concrète des habitants, est certainement la mieux à même de déjouer la double abstraction désormais fusionnante de l’Économie et de l’État.

Laurent Jeanpierre. Si un antidote existe un jour contre l’idéologie, il me semble qu’il ne pourra être que provisoire. L’idéologie n’est pas un fait historique mais un invariant anthropologique dont l’empreinte est plus ou moins forte selon les époques et les rapports sociaux. Il est vrai que le mouvement des gilets jaunes s’inscrit dans une série de contestations qui ont attaqué centralement la fausseté de la représentation politique instituée. Cela commence par une critique des représentants, de leur distance sociale et mentale avec les représentés, dans les partis, dans les syndicats, dans les institutions du mouvement social établi. La critique des leaders du mouvement, de leur plus ou moins grande fidélité à la base, en est un prolongement. À ce fond partagé s’ajoute, au moins chez certains, une résistance très forte à ce que j’ai appelé les abstractions politiques, c’est-à-dire aux discours professionnels, experts, savants, « compétents », sur la politique. Il y a, dans les sociétés où la politique est une sphère spécialisée, toute une hiérarchie des paroles politiques. Au sein de celle-ci, les discours autorisés, qualifiés de « sérieux », de cohérents, ont des propriétés particulières, comme, aujourd’hui, celles d’avoir un certain degré de généralité ou de pouvoir être formulés économiquement.

Parce qu’elle sortait de ces cadres conventionnels de l’énonciation politique actuelle, la mobilisation des gilets jaunes a été disqualifiée de manière constante et brutale. Toute une lutte autour de l’expression légitime de ses revendications a été menée pendant les derniers mois. Que voulait le mouvement ? Comment exprimer, totaliser, prioriser ses éventuelles demandes ? Par un sondage, une remontée des opinions sur des réseaux sociaux, un « grand débat », des « assemblées des assemblées », par d’autres voies ? Le conflit autour des cadres, des technologies sociales de la parole politique, a été très important au cours de cette dernière lutte. On peut au passage parier qu’il ne cessera de s’intensifier dans les temps qui viennent dans le cadre d’autres combats puisque, comme nous venons de l’évoquer, nous sommes, avec ce lent déclin de la politique fordiste, dans une phase de transition, peut-être terminale, entre régimes de luttes.

En s’écartant de l’ancien régime des conflits sociaux, l’énonciation politique des gilets jaunes est revenue à la racine de la vie partagée : le vécu ordinaire, la quotidienneté, le proche. C’est sans doute cela que vous appelez, à la suite aussi des descriptions éloquentes du mouvement par Michalis Lianos, la « politique de l’expérience » ou bien la « politique située » qui pourrait peut-être, sous certaines conditions, se déployer en une « politique des communs ». D’autres causes s’énoncent à partir de l’expérience et du proche, chez les peuples autochtones, les racisé.e.s, les minorités en général. La politique fordiste était une politique des grands nombres en affinité avec son organisation économique. Il en va bien entendu autrement de tout ce qui lui échappe où le proche et le général, le singulier et l’universel, tendent à n’être plus contradictoires.

La dynamique historique des luttes sociales, celle des formes de gouvernementalité ou de régulation des contradictions du capitalisme, rencontrent ici les grandes phases de la critique anticapitaliste dont Jérôme dessine le tableau. Bien entendu, l’exploitation et l’aliénation n’ont pas disparu puisque le capitalisme n’a pas disparu et qu’il s’est même étendu. Mais les rendements politiques de leurs critiques, même si celles-ci ne mourront pas demain – il faut aussi s’en réjouir – sont décroissants. La destruction des milieux de vie pourrait certainement constituer et constitue déjà l’appui d’une nouvelle critique du capitalisme et d’une politique émancipatrice. Je crois surtout qu’une écrasante majorité des luttes qui ont échappé au codage fordiste avaient, en effet, depuis 1968, la vie pour objet. Je pense entre autres aux féminismes, à l’écologie, aux sexualités, aux luttes indigènes. Ces combats coexistent, croissent et trouvent, de plus en plus selon moi, leur plan d’unité, de consistance, ainsi que leur articulation avec les idéaux d’« égale liberté » et de démocratie radicale qui ont fini par prévaloir dans l’histoire des socialismes. Je vois dans cet ensemble fragile, une série de conflits autour de ce qu’on pourrait appeler la reproduction et ses conditions ; des luttes qui, toutes, engagent une meilleure maîtrise de l’existence et du milieu de vie ainsi que le désir de construire une autre relation à l’avenir (et, de ce point de vue, à l’expérience). Or, dans l’état actuel des rapports de force, ces batailles sont plus efficaces, selon moi, à l’échelle territorialisée, locale, qu’elles ne le sont à d’autres échelles. Dans le contexte où les luttes politiques écologiques placent aussi en première ligne des logiques situées de réappropriation contre la dépossession, faut-il mettre au rencard toute référence à des abstractions ? N’a-t-on pas besoin d’abstractions politiques pour dessiner des horizons qui permettent d’opérer des « sauts », des ruptures ? Autrement dit, continuez-vous à hériter du signifiant Révolution, ou tout au moins de l’idée d’un « processus révolutionnaire » en dehors de toute centralité d’un sujet social historique ?Laurent Jeanpierre. J’ai dit ce que j’entendais par « abstraction politique » : une forme conventionnelle, réglée, d’énonciation et de mots d’ordre qui relèguent l’intime, le proche, le personnel, la quotidienneté, le vécu dans le hors champ ou, au mieux, dans le souterrain de la théorie et de la pratique politiques véritables. Comprenons-nous bien. Le langage est tissé d’abstractions. L’expérience, la vie non plus ne sont pas l’autre absolu de l’abstraction : les sentiments dont elles sont faites sont eux-mêmes en grande partie forgés à partir de catégories préétablies. Il est plus délicat de savoir si la critique de l’abstraction politique est un moment, disons actuel, de certaines luttes ou si elle doit être l’une des visées du processus émancipatoire. Certains défendraient sans doute cette dernière option (comme celles et ceux qui se réclament de Bruno Latour, je crois), ce qui commanderait une tout autre manière de concevoir la politique et de construire, contre l’universalisme abstrait, des universels concrets. Je conçois pour ma part la radicalisation présente de la critique de la représentation en une critique de l’abstraction politique comme une forme de ce que vous avez appelé, dans votre question précédente, la critique de l’idéologie. Face à la langue morte de l’opposition au fordisme, à laquelle échappe une somme de plus en plus vaste d’expériences, une langue vivante se cherche au plus près des parlers et donc des vécus vernaculaires.

Dans cette recherche, qui a commencé et qui prendra du temps, des abstractions ont bien entendu déjà leur place. Il faut parier que si la langue politique qui s’élabore est vivante, et plus proche de chacune et de chacun, les abstractions qu’elle construit seront parlantes. Une abstraction peut être conçue comme un opérateur de mise en équivalence. Elle identifie, elle égalise des situations, des entités, des individus, qui pourraient aussi être vues comme différentes. Elle rabote les singularités concrètes et, pour cette raison, offre une prise permanente à la critique. La monnaie, le droit, les indicateurs statistiques, économiques, écologiques, les concepts, politiques ou non, sont des abstractions. Il y’en a d’autres. Maintenant, si l’on s’accorde avec le fait que les luttes territorialisées se développent et, comme vous le dites, que les luttes écologiques ou les luttes dans la reproduction, la vie, le milieu de vie, sont avant tout « situées », se posent les questions de leur liaison, de leur agrégation, de leur consistance d’ensemble et de leur éventuel horizon commun. Le petit, le proche ne sont pas bons en eux-mêmes et peuvent même déterminer des situations politiques réactionnaires ou fascisantes. Leur investissement politique actuel s’explique, comme toute chose, historiquement, parce que le global ou l’entreprise sont difficiles à politiser. Aller du petit au grand ou articuler les échelles de la politique – ce qui me semble l’un des problèmes les plus épineux légués notamment par la tradition révolutionnaire – peut donc passer, et passera certainement par des abstractions politiques parlantes et vivantes. La nouvelle critique du capitalisme que Jérôme évoque et que vous reprenez dans votre question précédente a déjà construit des concepts importants comme celui de buen vivir auxquels on pourrait vouloir adjoindre l’idée de « commun » et celle d’« autonomie ». D’autres voudront construire des indicateurs statistiques de bien vivre et certains le font déjà. D’autres encore imaginent le droit qu’il faudrait développer ou restaurer pour mieux vivre. Voilà peut-être les premiers mots et les premières abstractions d’une langue politique qui s’invente. D’autres sont sur la table à l’heure actuelle : « communisme » (en un sens dégagé de sa signification historique dominante), « socialisme participatif » (je pense ici à Thomas Piketty), « post-capitalisme », etc.

L’évocation de ces derniers termes exige que nous nous interrogions sur la place des mots venus des traditions socialistes ou révolutionnaires passées dans la langue politique adéquate aux luttes actuelles. Faut-il conserver ces termes et lesquels allons-nous préserver, quitte à les redéfinir ? Vous avez déjà posé la question au sujet du mot « classe » et on pourrait poursuivre avec le mot « égalité », le terme de « peuple » et une foule d’autres signifiants. L’idée de « révolution » appartient aussi à cette famille. Je l’emploie pour ma part en un sens purement descriptif, dans l’esprit de Trotski et de Tilly, qui renvoie à des situations historiques de dualité du pouvoir aboutissant à une scission importante de la population divisée en deux blocs, le bloc contestataire opérant un changement de régime. Les révolutions émancipatrices sont une partie encore plus rare de cet ensemble de révolutions politiques dont certaines ont pu être conservatrices. Ce type de processus politique et, plus largement, l’idée régulatrice de « révolution », ont-ils un avenir dans l’état actuel des luttes ? Bien malin qui pourrait le savoir. Je ne pense pas que ce type d’événements historiques soit destiné à disparaître. Je note d’ailleurs qu’avec le nombre des États, la fréquence des révolutions au sens que je viens de dire a eu tendance à augmenter depuis 1945. Je note aussi, grâce à Charles Tilly, que les révolutions n’ont jamais eu lieu dans des pays à élections libres. La focalisation exclusive sur la transformation révolutionnaire étatique dans la tradition socialiste me paraît avoir eu des effets globalement délétères. Il faut penser de manière plus ouverte, plus diversifiée, mieux articulée, les mécanismes et les formes du changement historique conforme à nos aspirations. Nous y reviendrons.

Je voudrais terminer ma réponse en pointant une autre difficulté au sujet des abstractions et de leur rôle politique. Toute langue vivante peut devenir langue morte. Toute abstraction peut se transformer en élément idéologique au sens péjoratif de cet adjectif. Si les abstractions sont nécessaires pour construire de vastes ensembles collectifs, elles menacent toujours d’écraser les singularités. L’abstraction politique n’est pas par essence meilleure, de ce point de vue, que l’abstraction marchande. Toute la radicalité de la critique marxienne de la marchandise et de l’idéologie tient au fait qu’elle a suggéré ce point. Je tire deux enseignements de ces remarques. Le premier est que la description (des milieux, des conditions de vie, des amis, des ennemis, etc.) précise, riche, singularisée, localisée, est une opération politique aussi importante que celle qui consiste à construire des idées régulatrices, des mots d’ordre, des indicateurs alternatifs, et qu’elle constitue même une force de rappel, une épreuve de vérité face à la possibilité d’une dérive idéologique des idées ou des instruments politiques. Le second enseignement est que je doute que la politique puisse être seulement une affaire de signifiants, de signifiants-maitres, d’abstractions efficaces pour constituer des blocs, des coalitions, des chaînes d’équivalences, pour agréger et identifier des situations vécues, comme tout le discours théorique derrière les programmes « populistes de gauche » l’a affirmé ces dernières années.

Jérôme Baschet : Ce dont nous avons besoin, je ne l’appellerais certainement pas « idéologie », ni peut-être même « abstraction » – encore qu’il soit tout à fait possible, comme le fait Laurent, de revendiquer la nécessité d’abstractions vivantes, bien différentes des abstractions mortes, asséchées de tout lien avec l’expérience. Malgré toute l’importance d’une politique expérientielle, je crois qu’il ne serait pas judicieux de s’enfermer dans l’idée d’un expérienciel pur, qu’on supposerait sans lien avec des refus communs et des aspirations en discussion – ou pour lequel ces refus et ces aspirations ne seraient que des prétextes. Nous avons besoin d’analyses aidant à comprendre ce qui nous arrive, de propositions et de mots justes. Justes parce qu’ils sont en prise avec l’expérience, mais aussi parce qu’ils aident à avoir prise sur l’ennemi. Bien sûr, il y a lieu de récuser des discours pétrifiés, hérités d’autres époques et d’autres contextes, et déconnectés de l’expérience vécue. Mais il me semble que, dans le soulèvement des Gilets Jaunes, l’expérience du « nous » retrouvé n’est pas dissociable des coordonnées mêmes de la lutte. L’expérience partagée est traversée d’aspirations en partie communes, qu’elles soient explicites ou confusément pressenties. Et si la communauté se forme, c’est aussi parce qu’il y a un combat à mener, qui implique d’identifier les mêmes ennemis et donc de partager les présupposés d’une telle identification. Lorsque Michalis Lianos dit des Gilets Jaunes que c’est « un mouvement qui a conscience que l’unité d’expérience compte plus que la divergence des avis », c’est très juste. Mais ce serait aller à l’encontre de ce qu’il explique que d’en conclure que la divergence des avis n’a aucune importance et que, de manière générale, les « avis » n’en ont guère davantage. D’abord, il est essentiel de diverger d’avec nos ennemis, et cela contribue à l’unité d’expérience du « nous ». Et puis, les désaccords sont multiples au sein des Gilets Jaunes, et ils se sont exprimés souvent fortement. Si on omet ces dimensions, on ne peut pas récuser la critique du supposé unanimisme pré-politique des Gilets Jaunes. Ceci posé, leur intelligence collective a été de considérer que la divergence des avis dans certains domaines – et tout particulièrement dans ceux qui renvoient aux assignations partisanes – n’avait pas de réelle pertinence à ce moment-là, dès lors que leur lutte se situait sur un autre plan. C’est en partie ce qui leur a permis de construire ensemble, dans une forte hétérogénéité assumée.

Donc, oui, nous avons besoin d’analyses, de propositions et de mots justes. D’abord pour comprendre ce qui nous opprime et nous étouffe. Comme vous le rappeliez, j’insiste sur la nécessité de pointer le capitalisme comme ennemi. Une abstraction, le capitalisme ? Alors, une abstraction bien réelle qui broie tant de vies et entraîne la planète dans une spirale de destruction dont on perçoit les effets tous les jours. Bien sûr, « capitalisme » ne doit pas être un mot-magique qui permettrait de croire que l’on a tout résolu une fois qu’on l’a prononcé (c’est d’autant moins le cas qu’on assiste, ces derniers temps, à une sorte de banalisation de la dénonciation du capitalisme, et même de l’idée de post-capitalisme – une situation bien étonnante, si l’on se souvient que le mot paraissait, il y a quinze ans encore, une obscénité imprononçable). En réalité, le mot « capitalisme » ouvre plus de difficultés qu’il n’en résout : il est souvent utilisé sans qu’on sache très bien à quoi on se réfère exactement, d’autant que la façon de le comprendre, dans ses logiques fondamentales comme dans ses dynamiques les plus récentes, ne fait l’objet d’aucun consensus. On reproche volontiers à ce terme d’être trop abstrait, parce qu’il homogénéise des réalités diverses, à la fois historiquement et spatialement. Mais on peut en dire autant de tout concept. Il est cependant possible d’échapper à la sempiternelle querelle des universaux en affirmant qu’un macro-concept comme celui de capitalisme suppose d’identifier certains traits distinctifs par rapport à d’autres systèmes, tout en reconnaissant qu’ils ne se manifestent qu’à travers une multiplicité de formes historiques elles-mêmes complexes et travaillées par de multiples tensions dont on ne peut rendre compte que par un rude effort de description et d’analyse. Par ailleurs, il importe d’avoir du capitalisme une approche aussi ample que possible, qui évite de le réduire à un simple système économique. C’est pourquoi j’ai recours à des notions telles que « société de la marchandise » ou « monde de l’Économie » : le capitalisme, c’est le règne de l’abstraction et de la quantification économiques, mais c’est aussi le monde qui permet que ce règne perdure et s’amplifie (ce qui englobe institutions, étatiques ou non, formes de gouvernementalité, ontologies et modes de production des subjectivités, etc.). Et c’est là une tyrannie très concrète, qui lacère le tissu de nos vies, s’inscrit dans tant de gestes quotidiens et dans le flot des nouvelles tragiques qui s’accumulent jour après jour. Il va de soi que l’analyse critique du capitalisme n’aurait aucun sens si elle devait rester dissociée de l’expérience vécue. En produire une analyse adéquate, articulant ses logiques fondamentales et ses transformations en cours, et à même d’entrer en résonance avec ce qui est éprouvé dans le quotidien des existences dans le monde de l’Économie est un défi toujours à relever.

Enfin, recourir de manière critique à une telle notion, c’est ouvrir un horizon de transformation, car on voit mal comment on pourrait pointer le ressort de la destruction en cours sans poser la nécessité d’interrompre ce processus, et donc de détruire le monde de la destruction. Le signifiant « révolution » convient-il encore pour désigner cet horizon ? Cela supposerait de le prendre dans une acception qui ne soit pas uniquement politique, et surtout de le dégager des traditions de pensée qui lui ont donné son sens mais qui sont désormais en crise. Ainsi, il conviendrait de le dissocier de la conception moderne de l’histoire, entendue comme marche en avant du Progrès et dont la révolution serait comme l’accélérateur. La destruction en cours donne plutôt raison à Walter Benjamin, lorsqu’il invitait à concevoir la révolution non comme la locomotive de l’histoire, mais comme le frein d’urgence par lequel l’humanité interrompt la course folle vers la catastrophe. Cela suppose de renoncer à la vision d’une révolution « fatale », portée par le sens même de l’Histoire, comme à l’idée, déjà évoquée, d’un Sujet révolutionnaire, déterminé par la structure de classe du capitalisme et néanmoins appelé à détruire toute structure de classe. Par ailleurs, le signifiant « révolution » demande aussi à être détaché de l’approche stato-centrique de la politique à laquelle il a été longtemps lié, sous l’emprise de ce que l’on peut appeler le modèle d’Octobre. Dans cette vision, c’est la conquête du pouvoir d’État, entendu comme l’instrument par excellence de la transformation économique et sociale, qui constitue le moment concentré du basculement – le fameux Grand Soir, généralement renvoyé à un futur plus ou moins lointain, et qui a l’inconvénient de récuser ou de minimiser tout effort de construction alternative susceptible d’être engagé dès à présent. On peut ainsi souligner le caractère problématique du signifiant « révolution », tant qu’il reste pris dans son sens classique, ou mal dissocié de celui-ci. Reste qu’affirmer la nécessité d’en finir avec la dévastation des mondes vivables par l’abstraction économique, c’est-à-dire avec le capitalisme, implique un horizon de transformation radicale que l’on peut bien dire révolutionnaire. Un horizon incertain et sans Sujet prédéfini, qui ne passe pas nécessairement par la conquête du pouvoir d’État et qui surtout, face à l’urgence écologique et humaine, commence maintenant.* * *

La suite de cet entretien paraîtra la semaine prochaine. Voici les problématiques qui y seront abordées.

Il y sera question du scénario qui pourrait s’ouvrir si l’on considère l’avènement d’une méga-crise financière, inéluctable pour de nombreux analystes. Dans ce cadre, peut-on imaginer que les structures étatiques nationales ou transnationales, telles qu’elles se sont structurées ces trente dernières années, pourront y faire face ? Faut-il parier sur un approfondissement du paysage dystopique dans lequel nous vivons déjà, ou plutôt sur une potentialisation de pratiques communalistes qui redessinent de fond en comble les coordonnées du politique dont nous héritons ?

Peut-on espérer l’apparition d’une multiplicité de nouvelles formes de vie « deséconomisées » (ou de multiplication d’espaces libérés) ? Mais alors, à partir de quelles formes d’association entre elles ? On reviendra aussi sur la proposition d’un nouveau compromis historique, dans le cadre d’un renouveau du projet socialiste, tel que le Green New Deal prétend le dessiner.

De quelle manière la perception aiguë des catastrophes écologiques en cours pourrait être le moteur de ces nouvelles formes d’intervention politiques ?

Enfin, peut-on parler d’une double aporie dans ce qui se dessine ? D’un côté une politique de la composition de mondes sans conflit irréductible avec le cosmocapitalisme (on pourrait appeler cela « apprendre à vivre dans les ruines »). Et de l’autre, des manières d’hériter du politique, dans les nouvelles coordonnées « écologistes », dont les gestes premiers sont la division, donc la désignation de l’ennemi et la réapparition d’un nouveau sujet révolutionnaire. Mais alors au risque que la réouverture d’une perspective de rupture radicale soit à « dépourvue » de monde, qu’elle s’opère, à nouveau, contre la multiplicité de mondes…

https://lundi.am/La-Commune-revient

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