Cultura popular e individualisme libertario

Publicado en la revista La Maleta de Portbou (Barcelona, https://lamaletadeportbou.com/), número 36, Julio-Agosto 2019, pp. 71-78

Philippe Corcuff

Entrevista por Toni Ramoneda

Cuando nos despedimos en su despacho del Instituto de Estudios Políticos de Lyon, Philippe Corcuff (Oran, 1960), pelo rapado, perilla, ojos redondos, globulosos y afables, quizás tristes, me dice que no está muy seguro de saber exactamente de qué hemos hablado. Espero que se entienda porque nos hemos enfrascado en mil temas distintos, añade. Bueno, seguro que sí, le digo lleno de incertidumbre y pensando que tal vez, como me había dicho unos minutos antes acerca de los chalecos amarillos, la entrevista en el fondo quizás no exista. Así que salgo a la calle, al patio compartido con la antigua sede de la Gestapo en Lyon, ahora museo y centro de investigación sobre la Resistencia y la deportación, con su bandera francesa en el centro ondeando en lo alto de un blanco mástil, entro en un bar y le doy de inmediato al play.

Toni Ramoneda: Usted vive en Nîmes…

Philippe Corcuff: Sí, por una cuestión de azar. No tengo ninguna relación especial con la ciudad. Nací en Argelia, en una familia de colonos de clase popular y estuve viviendo un tiempo en Lyon, luego trasladaron a mi compañera a Nîmes, es inspectora de trabajo y como para mí como universitario es más fácil hacer los trayectos porque no hay clase cada día, nos mudamos allí. Es una cuestión de azar.

T.R.: Y yo, empeñado en encontrar alguna razón que nos llevara a Nîmes. 

P.C.: Bueno, la verdad es que creo bastante en las dimensiones aleatorias de la vida social, me parece incluso un desafío lograr pensarlas.

T.R.: ¿Es decir?

P.C.: En el sentido en que a menudo, para pensar las imposiciones sociales hemos utilizado el lenguaje determinista. La idea de que un elemento, ya sea la clase social, el género, u otro cualquiera, determina nuestro comportamiento, siendo por supuesto los determinismos probabilísticos los más interesantes. Llevo ya cierto tiempo considerando cómo pensar lo aleatorio respecto a las formas de imposición social. Pero para ello necesitamos otros lenguajes distintos del lenguaje determinista.

T.R.: ¿Podemos decir entonces que el hecho de que usted con apenas trece años ya participara en una huelga en su colegio también es una cuestión de azar?

P.C.: No es azar. Es algo, digamos, aleatorio, una combinación de dimensiones estructurales. Resulta, respecto a este compromiso político mío, que cuando estoy en el colegio, en 1973, se produce un importante movimiento de contestación en los institutos franceses contra la ley de servicio militar de Michel Debré. Estamos en un período post-68 en el que existe una fuerte efervescencia política en Francia que se extenderá hasta 1978. Hasta ahí lo estructural. Pero también es aleatorio porque me encontré en un contexto en el que en mi colegio había una serie de estudiantes que estaban ya muy comprometidos. Había en mi instituto chicos muy jóvenes afiliados a grupos de izquierdas, grupos próximos a los comunistas. Y también entre los profesores, claro.

T.R.: Es una época.

P.C.: Sí, pero también es un clima particular en mi instituto, cuestión aleatoria, dentro de un clima global de efervescencia, elemento estructural. El contexto posibilita la existencia de ciertas realidades. Algo parecido, a mi modo de ver, ocurre hoy con los chalecos amarillos, por eso no me inquietan los chalecos amarillos, sino el contexto. 

T.R.: A menudo las cosas ocurren porque el contexto así lo permite, y volveremos luego a los chalecos amarillos, pero respecto a su propia trayectoria, ¿Argelia, la experiencia como colono, forman también parte de este contexto, quiero decir de esta relación entre lo aleatorio y lo estructural en la que un adolescente se socializa políticamente?

P.C.: No, porque yo nací en 1960, así que no recuerdo la época colonial, la independencia argelina data de 1962 y mis padres abandonaron Argelia desde 1961. Por lo que sí que en cambio se verán marcadas mi infancia y mi juventud es por el ambiente familiar. Se respiraba una especie de nostalgia de Argelia, como un paraíso perdido y esto me marcó durante mucho tiempo.  

T.R.: De ahí tal vez su crítica del trotskismo, en el que también militó, según la cual la idea de revolución es una manera demasiado fácil de distinguir en la historia un antes maléfico de un milagroso después, es como si esta consciencia del mito de un paraíso perdido le mantuviera alerta ante los postulados más revolucionarios.

P.C.: Sí, de algún modo, habiendo estado inmerso en una especie de mitología respecto a Argelia, descubrí poco a poco, al hilo de mis lecturas, lo erróneo de dicho mito y esto me permite ahora desconfiar de los espacios de militancia en los que me he ido implicando y que desarrollan leyendas respecto a sí mismos.  En cuanto al trotskismo, milité allí sin ser trotskista, sino como el espacio anticapitalista más adecuado en el momento.

T.R.: Retomemos la cuestión de lo aleatorio, resulta que las dos veces en que ha cambiado de lugar de militancia, primero cuando entró en el NPA, el Nuevo Partido Anticapitalista fundado a partir de la Liga Comunista Revolucionaria tras el éxito electoral de Olivier Besancenot en las presidenciales de 2007 y ahora al dejarlo por la Federación Anarquista, le ha parecido necesario escribir un artículo largo para dar cuenta de sus reflexiones, de aquello que le ha llevado a tomar tal decisión y de lo que cree haber hecho hasta el momento. Como si hubiera que atribuirles cierta causalidad a las cosas.  

P.C.: No es tanto la idea de una sucesión causal. Lo que trato de evitar son dos cosas en nuestra manera de relacionarnos con el tiempo. Una tiene que ver con aquello que François Hartog llama el presentismo, es decir el hecho de ir zapeando en medio de la inmediatez sin situarse nunca en la temporalidad, como si todo fuera inmediato. Es lo que yo veo en muchos militantes a mi alrededor implicados hoy en los chalecos amarillos.  

T.R.: Pero es que este presentismo es precisamente una de las características de los chalecos amarillos.  

P.C.: Es el caso de los militantes de izquierdas que dudaron al principio y luego se apuntaron, sí. Cuando charlo con ellos se pueden mostrar inquietos o cuestionarse sobre ciertas cosas, pero se apuntan al movimiento como si fuera un movimiento cualquiera con la idea, de algún modo, de que desde la comuna de París el movimiento es el mismo siempre.

T.R.: El eterno retorno revolucionario…

P.C.: La comuna de París, el Frente popular, la Liberación, mayo del 68, las huelgas del 95 y ahora los chalecos amarillos, todo es lo mismo y todo está siempre en el presente. Esta mitología revolucionaria tiene que ver con el otro tipo de relación temporal que quiero evitar. Se trata de ser capaz de aportar una mirada crítica. Siempre me sorprende, tras más de cuarenta años de militancia de izquierdas, la falta de autocrítica. Por eso trato de hacerlo. Porque todo el mundo se da cuenta de que la experiencia de la izquierda, ya sea la rama digamos comunista o la social-demócrata, ha sido un fracaso en el siglo XX. Y nadie hace el análisis del por qué ni del cómo.  

T.R.: ¿La Seguridad Social, los subsidios de desempleo, la reducción de la jornada laboral, la educación pública, la sanidad, todo esto forma parte del fracaso de la izquierda?

P.C.: Eso es el resultado de las luchas sociales, pero la izquierda política no tiene mucho que ver con todo ello. Hay luchas sociales que se transforman en victorias. A veces es incluso la derecha la que participa en su institucionalización, como ocurrió por ejemplo con la seguridad social durante a la Liberación en 1945, con de Gaulle.

T.R.: Como consecuencia de relaciones de fuerza y luchas sociales.

P.C.: Sí pero eso no es la izquierda política como proyecto. Hay dos proyectos en ese sentido. Uno es el de la subversión del capitalismo, porque no olvidemos que este fue el punto de partida del movimiento socialista en el siglo XIX y sigue siendo hoy en día el de la rama comunista. El otro es el proyecto de orientación social del capitalismo que, de hecho, fracasa. Estas son las dos corrientes principales a nivel internacional de lo que llamamos la izquierda. El polo comunista y el polo socialdemócrata.

T.R.: ¿El fracaso entonces tiene que ver con la falta de alternativa al capitalismo?

P.C.: Ese es un fracaso, el de las tradiciones revolucionarias o comunistas. Pero existe también el fracaso de la socialdemocracia de tipo alemán basada en la idea de hacer que el estado social y la justicia social progresen en un marco capitalista. Esto también ha sido un fracaso porque se estrelló con el momento neoliberal. Si lo observamos de manera concreta, todas las experiencias, la alemana, la sueca o la noruega, todas se han estrellado.

T.R.: La socialdemocracia radical, por utilizar su término, ¿sería entonces este estado de ánimo focalizado en tratar de no renunciar a la justicia social dentro del capitalismo?

 P.C.: Pero con un horizonte no capitalista, esto es lo que yo llamo la socialdemocracia radical.

T.R.: ¿Socialdemócrata con un horizonte no capitalista? Teniendo en cuenta que no hemos conocido socialdemocracia fuera del capitalismo…

P.C.: La socialdemocracia se construyó en un principio contra el capitalismo.  

T.R.: ¿Contra o en tensión con?

P.C.: Contra, como elemento que iba a cuestionarlo y subvertirlo. Y la rama que a menudo llamamos hoy socialdemócrata, es decir, la que quiso desarrollar el estado social dentro del marco capitalista, empieza como corriente minoritaria, de hecho, serán sobre todo los alemanes, a partir del congreso de Bad Godesberg en 1959 y los suecos quienes la asuman completamente, pero la mayoría de partidos socialdemócratas europeos siguen defendiendo posturas reformistas y parlamentarias como medio para subvertir el capitalismo. El horizonte sigue siendo la ruptura con el capitalismo. Es el caso del PS y también del PSOE. Me acuerdo todavía del discurso anticapitalista de Felipe González en 1977 en el congreso de Nantes del PS francés. No es hasta 1990 que el PS abandona en su declaración de principios el objetivo de ruptura con el capitalismo. Así es como yo conocí la social-democracia.  

T.R.: Los chalecos amarillos en Francia, no empezaron en los centros de poder, ya sean económicos o estatales, sino en las rotondas, ahí donde en vez de acumularse, el capital circula, ¿qué relación tiene eso con el capitalismo?

P.C.: Varias cosas. Esta movilización es el resultado de la crisis de organización de la izquierda en lo que respecta a las luchas sociales en el ámbito de la empresa. El núcleo de las movilizaciones sociales dentro del sindicalismo francés es la relación patrón trabajador; con el neoliberalismo el desmantelamiento de las grandes concentraciones industriales, el desarrollo de las pequeñas y medianas empresas, la primera precarización del empleo y luego la uberización del trabajo, se ha desdibujado la figura del interlocutor. Podemos llamarlo una crisis de organización de los lugares de acumulación del capital y los chalecos amarillos son, en efecto, un testimonio de ello.

T.R.: Salvo que su reivindicación no tiene que ver con las condiciones de trabajo o con la acumulación de riquezas.

P.C.: De hecho, a falta de un interlocutor definido, su reivindicación se dirige al Estado para que resuelva el problema. Por eso, aunque algunas personas lo piensen, a mí no me parece para nada un movimiento anarquista. Las investigaciones aún balbucean, pero parece que existen dos grupos sobre representados: los empleados, es decir una parte de las clases populares y los artesanos y pequeños empresarios, es decir, muchas personas dueñas de su herramienta de trabajo y que no se sitúan por lo tanto en una lógica de confrontación capital-trabajo. Se les podría asociar al imaginario del capital e incluso en algunos discursos iniciales se les oía decir que “no tiene nada malo ser rico, ganar dinero gracias a su trabajo o poseer una empresa”.

T.R.: Entonces, ¿se trata de un movimiento conservador?

P.C.: Es siempre un poco lo mismo: los anticapitalistas ven un movimiento anticapitalista, la extrema derecha ve un movimiento nacionalista, Rancière ve una manifestación de la incomprensión popular.

T.R.: A propósito de Jacques Rancière, hace poco este filósofo analizaba la incomprensión como un movimiento de personas que lo que quieren, en el fondo, es que nada cambie. De ahí lo de conservador, pero conservador de un modo de vida, de una situación que, por otro lado es aceptable aunque sin lujos. Algo así como lo que sería la descripción de un movimiento de clase media.

P.C.: Tendríamos que deshacernos del esencialismo, de eso que Wittgenstein llama el substancialismo, es decir, la creencia según la cual detrás de un sustantivo debe haber por fuerza una substancia. La gente quiere eso: como existe el movimiento de los chalecos amarillos, por fuerza debe haber algo que responda a la realidad “chalecos amarillos” y esto sería la esencia, lo que realmente es el movimiento de los chalecos amarillos. Pero tal vez este movimiento simplemente no exista.

T.R.: ¡El movimiento de los chalecos amarillos no existe! Ya tengo titular. O por lo menos una idea de título.

P.C.: Es posible que no exista porque, en relación a las voces que me llegan de las rotondas de Nîmes, de las de Lyon o de las personas que se han manifestado en Bretaña o en Burdeos en distintos momentos del movimiento, parecería que hubiera más bien una multitud de movimientos y que nunca sean los mismos quienes se manifiestan. Ante esta fragmentación práctica, un movimiento unificado sólo existe en algunos discursos de portavoces, periodistas y demás.

T.R.: Pero insisto, me parece central esta idea de movimiento inexistente porque nos conduce a una forma de escepticismo que conecta con la filosofía de lo ordinario y la política de lo cotidiano. Todos aquellos ámbitos en los que por no poseer voz o visibilidad uno corre el riesgo de no existir políticamente y sin embargo existe.

P.C.: Este movimiento no existe tal y como las organizaciones políticas, los medios y muchos intelectuales querrían que existiera porque en efecto hay distintas aspiraciones o movimientos contradictorios. Ha habido también algo que pudo interesar a unos y otros, entorno a la idea de una democracia más horizontal, menos vertical, de ahí la emergencia del referéndum de iniciativa ciudadana. Todo ello enmarcado en una representación de la democracia a la vez muy consensual y general en la que ésta sería un medio para eliminar el conflicto y la división.   

T.R.: Hacer que todo circule, como en una rotonda…

P.C.: Sí, hay que ponerse de acuerdo. De ahí la gran violencia interna entre diferentes componentes de los chalecos amarillos, las amenazas, la dificultad de asumir aquello que podría ser algo pluralista o contradictorio. De ahí también la violencia hacia los medios de comunicación. Durante mucho tiempo estos han sido favorables, se desplazaron cuando hubo problemas de violencia, sobre todo en los centros de las ciudades, pero se mantuvieron globalmente más bien favorables, invitan frecuentemente a los chalecos amarillos a los platós de televisión, no se les estigmatiza y al contrario que con otros movimientos hay un trabajo constante para distinguir a los vándalos de los verdaderos chalecos amarillos, lo que, por consiguiente, transmite una imagen positiva de ellos. Y sin embargo, la hostilidad hacia los medios de comunicación es enorme.

T.R.: Muchos testimonios de chalecos amarillos son de personas que descubren de repente la existencia del otro. Del otro que te da un vaso de agua o un trozo de salchichón en una manifestación, el otro que no es peligroso. La mayoría no se habían manifestado nunca antes y ni siquiera tenían demasiada consciencia política. ¿Da cuenta eso de cierta ausencia de cultura política?

P.C.: La cuestión de la cultura política nos devuelve al contexto del que hablábamos al principio. Por un lado, se trata, en efecto, de una característica importante, ya sea de los manifestantes, ya sea de quienes se encuentran en las rotondas y que podríamos definir como primo-manifestantes. No hay anterioridad. No hay referencia anterior ni aprendizaje en las organizaciones asociativas, sindicales o políticas. Pero yo lo que veo es un movimiento dispar y por ello dudo de la existencia de un movimiento de los chalecos amarillos.  

T.R.: La République en marche, el partido de Gobierno creado por Emmanuel Macron, es un movimiento de cuya existencia nadie puede dudar y sin embargo no deja de ser el resultado de un contexto en el que se produce una situación favorable para que un grupo de personas se vuelvan visibles como grupo que ejerce el poder.

P.C.: La diferencia es que en la République en marche hay un microaparato que homogeneiza un grupo de personas mientras qui aquí ni siquiera eso existe.

T.R.: Sí, claro, pero quería señalar ese momento contemporáneo en el que ya no se fundan partidos políticos sino que se crean dinámicas y movimientos.

P.C.: Desde luego, es un período de deslegitimación de la representación política y de los partidos que está muy ligado al hecho de que las organizaciones políticas promovieron la idea de que la política podía servir, digamos, para reformar, o incluso transformar. Nos damos cuenta de que todo el mundo hace más o menos una misma política, análoga en cualquier caso, desde el giro hacia las políticas de rigor presupuestario que en Francia realizó Mitterrand en 1983. 

T.R.: Pero a mí me parece que esta crisis se acompaña de una sobre representatividad individual cuando hablamos de movimientos. El diputado, o la persona que representa a un grupo, aparece como alguien capaz de resolver los problemas individuales de cada uno de los componentes del grupo que adhiere al movimiento. Por lo tanto, esta crisis de la representación tendría más que ver con una crisis de los discursos que con la delegación en una persona el poder de actuar por los demás.

P.C.: Sí, pero esta idea, la representación en el sentido de Hobbes y su Leviatán de 1651, es la idea según la cual hay una multiplicidad de seres y que el mecanismo consiste en pasar del múltiple al uno a partir de una persona que actuará como resumen del conjunto.

T.R.: Sólo que hay dos formas de hacerlo. Una es mediante la palabra, la otra es mediante el poder, la política siendo aquello que articula ambas esferas. Lo que yo quiero decir es que hemos dejado de lado esta parte discursiva y ahora nos centramos en el poder: puedo o no puedo actuar sobre un hecho concreto. 

P.C.: La palabra sigue muy presente. La mitología republicana está extremadamente presente hoy en día. Yo diría más bien que, al contrario, los actores políticos se pasan el tiempo hablando.

T.R.: Hablando tal vez, pero una cosa es hablar y otra distinta es producir un discurso.

P.C.: Hay un gran trabajo discursivo o simbólico para valorizar la idea de acción. La idea de que se hacen cosas. Pero de hecho no hacen nada, o muy poco. ¿Qué hace el Frente Nacional? ¿Qué hacen los insumisos? La France Insoumise había anunciado durante las presidenciales gran cantidad de acciones para reconectar con la población, experimentaciones locales y sin embargo, poca cosa. En el PS, cuando yo militaba a finales de los setenta había 200.000 afiliados. El PC más de medio millón. Hoy, La France Insoumise pudo alcanzar unas 10.000 personas organizadas en grupos, la masa de simpatizantes son clics en internet. Pero es cierto que en los discursos existe una sobrevaloración de las acciones.

T.R.: Lo que significa que los discursos valorizan el poder y la autoridad. Algo sorprendente cuando viene de ciertas izquierdas. No se trata de valorizar la acción como tal, sino por lo que tiene de poder sobre nuestras vidas.

P.C.: No estoy seguro de que sea la izquierda. Ahí aparece otro elemento. Hay una crisis de la noción de izquierda y los chalecos amarillos entran perfectamente ahí. Eso da lugar a lo que yo he llamado el confusionismo.

T.R.: El título de su próximo libro…

P.C.: Bueno, se llamará en principio La gran confusión, pero sí, trata de eso. De estas zonas donde circulan enunciados de izquierdas, de derechas y de extrema derecha que se parecen todos entre sí y resultan difíciles de distinguir.  

T.R.: ¿Y por qué circulan ?

P.C.: Es una transformación ideológica. Tal vez lo extraño era lo contrario. En el A finales del siglo XVIII, en Francia, se categorizaron los espacios políticos llamados izquierda y derecha y esto funcionó en todo el mundo. Esta creación de la Revolución francesa que estructuraba el mundo entre izquierda y derecha estructurará políticamente todo el siglo XX. Y esto es lo que está en crisis. Pero es una transformación muy impersonal. Buscamos manipulaciones y demás, pero la realidad es que la gente ve discursos que circulan, que van contra el sistema y que dan la impresión de ir en una misma dirección cuando en realidad tanto pueden ser de Mélenchon como de la extrema derecha. Ocurre también que la extrema derecha ocupa una posición dominante en Internet respecto a la izquierda. Una investigación de 2016 mostró que la página web más visitada en Francia era la de Alain Soral. Ocho millones de visitas mensuales a una página antisemita y conspiracionista. En segundo lugar, había una página islamófoba, F de souche. No había ninguna página de izquierdas entre las diez primeras. 

T.R.: Lo que significa que la gente de izquierdas también visita estas páginas…

P.C.: Sí, porque en este clima de difuminación de las identidades, de descomposición de las categorías y de hibridación, es difícil orientarse. Ocurre, por ejemplo, que en la lista de difusión de ATTAC nos encontramos con discursos que, una vez rastreados, nos llevan a una página antisemita. Discursos que los militantes de ATTAC han difundido de buena fe, sin saber que venían de ahí.

T.R.: ¿El confusionismo es a la vez lo que permite que esto ocurra y el acto consistente en confundir voluntariamente?

P.C.: No es una confusión voluntaria. Los hay que sí producen discursos híbridos voluntariamente, gente como Soral o Éric Zemmour.

T.R.: Lo digo porque esto ya era lo propio del fascismo a principios del siglo XX.

P.C.: Sí, pero entonces tenían enfrente como barrera a una izquierda que sí existía. El polo comunista, el polo socialdemócrata, el sindicalismo y la izquierda eran fuertes a nivel mundial. Así que había un límite y podía haber incluso un enfrentamiento físico. Hoy en día, en cambio, con las instituciones de izquierdas en crisis, el confusionismo no tiene nada que pueda frenarlo.

T.R.: Bueno, podríamos pensar que sin este dique se disolverá por sí solo…

P.C.: El problema principal es que la izquierda y la izquierda radical, se encuentran en una especie de política casi-teológica, necesitan un mal mayor. Este mal lo han llamado neoliberalismo. Entonces, la izquierda, que en realidad se confronta a varios males los personaliza en uno solo: “Macron dimisión”. Esto le da todavía más bola a los discursos conspiracionistas en los que la crítica al sistema capitalista se transforma en una creencia en que el capitalismo no es una cuestión de estructuras sociales sino de maléficas personas que nos manipulan en la sombra.

T.R.: ¡Y volvemos al discurso de Felipe  González en 1977! El capitalismo son ellos… Y el consiguiente fracaso de la izquierda socialdemócrata que usted ha decidido combatir a partir de una postura anarquista…

P.C.: Mi evolución libertaria se debe a que pienso que la izquierda identificó mal dos cuestiones. Una es la crítica del estatismo, se considera, a menudo por una cuestión economicista, que el Estado es una herramienta neutra. La otra es la relación al individualismo. Para mí el individualismo no es el capitalismo.

T.R.: ¿La subjetividad quiere decir?

P.C.: La individualidad, si quiere. En Francia, hasta 1914 en el conjunto de la izquierda la palabra individualismo tenía una connotación positiva. Jean Jaurès dice en 1898 que el socialismo es el individualismo lógico y completo. El sindicalista anarquista Emile Pouget defendía como dirigente de la CGT una acción directa en 1910 llamando a la exaltación del “yo”. Parece difícil ver a un sindicato hacer lo mismo hoy en día.

T.R.: ¿Y qué pasó?

P.C.: Esto cambió con la primera guerra mundial con el paso hacia lo que yo llamo el programa colectivista. La idea según la cual la izquierda sería lo colectivo y el individuo es más bien la derecha, el capitalismo, hoy el neoliberalismo. Con la aceleración neoliberal de los años ochenta y la figura del individuo consumidor, los críticos con el individualismo no distinguieron entre el individuo y el individuo liberal.  Lo criticaron en nombre del colectivo y no en nombre de esta asociación entre solidaridad e individualidad.

T.R.: Pero hoy en día es difícil hablar de individuo sin caer en populismos políticos del tipo referéndum de iniciativa popular o económicos del tipo publicidad individualizada e incitación al consumo. No parece que el individuo pueda ser otra cosa que un actor mercantil, ya sea de votos, de objetos o incluso de opinión y deseos.

P.C.: Mi idea proviene de un trabajo que hice sobre la recepción en Francia de la serie TV americana Ally McBeal a principios de 2000. Allí nació un concepto que llamamos contradicción capital-individualidad como una de las principales contradicciones del capitalismo contemporáneo junto con la contradicción capital-trabajo y capital-naturaleza. Es la idea según la cual el capitalismo es uno de esos procesos individualizantes, el único en las sociedades contemporáneas, que promete a los individuos éxito, reconocimiento, creatividad y autonomía, estimula y excita esta demanda, pero al hacerlo de manera mercantil, y por lo tanto no accesible a todo el mundo por igual, al mismo tiempo que la estimula, la frustra. Ahí aparece la contradicción capital-individualidad. A partir de ahí, como para la contradicción capital-trabajo, se abre la posibilidad de una politización del deseo de individualización frustrado por el capitalismo. Una política de emancipación de izquierdas.

T.R.: Libertaria.

P.C.: Sí. El ejemplo, yo por lo menos, lo encuentro en las culturas populares. Las culturas que yo llamo ordinarias. Canciones, series, etc. La canción más popular en Francia en un voto de los telespectadores para elegir la mejor canción de los últimos veinte años, fue Foule sentimentale, de Alain Souchon, de 1993. Una canción anticapitalista que critica el capitalismo en nombre de la individualidad. No hay equivalente en ningún discurso político, ya sea libertario o de izquierdas. Lo mismo ocurre con algunos tipos de Rap o en otras culturas ordinarias. Son formas culturales que llegan hasta las heridas, los cortes íntimos provocados por el capitalismo en las vidas cotidianas. Así que es posible encontrar un lenguaje que politice estas cuestiones, pero esto apenas existe en las formas institucionalizadas de la política.

T.R.: Lo entiendo y veo también las referencias a Stanley Cavell respecto a la noción de cultura ordinaria, me pregunto sin embargo si es el objeto en sí mismo el que produce esta emancipación o más bien se trate de la manera en la que nos lo apropiamos como público o espectadores. La distancia entre la obra y el público, la manera en la que llenamos esta distancia, es allí donde se produce la emancipación. O para utilizar los términos de Cavell, se produce el aprendizaje.

P.C.: Lo que quiero decir es que para politizar la contradicción capital-individualidad hará falta inventar otro lenguaje y resulta que en ciertos sectores de las culturas populares existen lenguajes para dirigirse a estas individualidades heridas. No digo que las culturas populares vayan a transformar el mundo, por supuesto, pero muestran que no es irremediable esta característica de la izquierda de no poder hablar más allá de lo colectivo para no afrontar una de las contradicciones mayores de la sociedad misma.

T.R.: Entonces todo está por pensar y por construir.

P.C.: Sí, con las culturas ordinarias no como solución sino como recurso que nos permite resituar la pregunta sobre la resistencia y la emancipación. Las series no van a crear resistencia ni emancipación pero nos dan un material para pensarlas. Un material más interesante que los discursos de Mélenchon…o ¡de Pablo Iglesias!

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Philippe Corcuff es profesor de Ciencia Política en el Instituto de Estudios Políticos de Lyon. Ha trabajado la temática del individualismo contemporáneo en sus diferentes dimensiones: la sociología empírica, la teoría sociológica y la filosofía política.

Toni Ramoneda es escritor, doctor en Ciencias de la Comunicación, profesor de español en la ciudad de Givors, Lyon (Francia) y autor de La escuela más fea del mundo.

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